Monday, November 9, 2009

ISTILAH ILMU AL-QIRA'AT 4 (makna konsep ikhtiyariyyah)

PENGERTIAN KONSEP IKHTIYARIYYAH

Penulis berpendapat bahawa permasalahan yang berlaku di kalangan umat Islam berkaitan pembacaan al-Qur’an adalah kebanyakkannya berpunca daripada kurang kefahaman tentang konsep ikhtiyar. Secara umumnya tidak terdapat satu dalil atau pun nas daripada al-Qur’an mahu pun hadith yang mewajibkan sesuatu golongan atau kumpulan mengikuti sesuatu qira’at.

Ini adalah kerana bacaan sesuatu qira’at itu hanyalah pilihan atau ikhtiyar daripada imam tertentu daripada kesemua bacaan yang diturunkan kepada Rasullullah s.a.w. Perkara ini secara asasnya ditegaskan oleh Allah s.w.t dengan firmannya yang berbunyi:

فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنْهُ

Surah al-Muzammil (73) : 20

Maksudnya: Maka bacalah apa yang mudah bagi kamu daripada al-Qur’an

Dan hadith daripada Rasullullah s.a.w[1]yang diriwayat kan oleh Ibn Shihab MuÍammad b. Muslim Abu Bakr al-Zuhri yang berbunyi:

عن ابن شهاب قال : أخْبَرَني عروة بن الزبير بن العوام بن خويلد الأسدي أن المْسوَر بن مَخْرمة بن نوفل بن أهيب القرشي وعبد الرحمن بن عبد القارِّي حدّثاه أنهما سمِعا عمر بن الخطاب رضي الله عنه يَقول: سمعت هشام بن حكيم يَقرأ سورةَ الفرقان في حياة رسول الله صلى الله عليه وسلم فاستمَعت لقراءته, فإذا هو يقرأ على حروف كثيرة لم يَقرَئَنيها رسول الله صلى الله عليه وسلم, فكِدْت ُأساوِرُهُ في الصلاة, فتَصَبَّرْت حتى سلم, فلبَّبْته برِدائه فقلت: من أقرأك هذه السورةَ التي سمِعتك تقرأ؟ قال: أقرأنيها رسول الله صلى الله عليه وسلم, فقلت: كذبْت, فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم قد أقرأنيها على غيرِ ما قرأت, فانطلقْت به أقُودُهُ إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقلت: إني سمِعت هذا يقرأ سورة الفرقان على حروف لم تقرئنيها, فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم لعمر: أَرسِله فأرسله عمر فقال لهشام: اقرأ يا هشام, فقرأ عليه القراءةَ التي سمِعته يقرأ, فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: كذلك أنزلت ثم قال: اقرأ يا عمر, فقرأت القراءة التي أقرأني, فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: كذلك أنزلت, إن هذا القرآن ُأنزل على سبعة أحرف, فاقرأوا ما تيسر منه...

Maksudnya: Bahawasanya Saidina ‘Umar b. al-Khattab (r.a) berkata : aku telah mendengar Hisyam b. Hakim membaca surah al-Furqan semasa hayat Rasullulah (s.a.w.), maka aku telah mendengar pada bacaannya, tiba-tiba ia membacanya dengan huruf yang banyak yang mana huruf ini tidak pernah dibaca kepadaku sedemikian oleh Rasullullah (s.a.w), hampir-hampir aku memegangnya di dalam sembahyang itu, tetapi aku sabar dan menunggu hingga (ia) memberi salam, lalu aku menjerut lehernya dengan selendangnya lalu aku berkata: siapa yang membaca kepadamu surah ini yang aku dengar kamu membacanya tadi?. Katanya: Telah membaca kepadaku Rasullullah (s.a.w.), maka aku berkata kepadanya: kamu telah berdusta. Sesungguhnya Rasullullah (s.a.w.) telah membacakan kepadaku surah ini berlainan sama sekali dengan apa yang engkau baca. Maka aku membawanya kepada Rasullullah (s.a.w.) lalu aku berkata: Ya Rasullullah, sesungguhnya aku telah mendengar orang ini membaca surah al-Furqan dengan satu huruf yang tidak pernah engkau bacakan kepadaku. Berkatalah Rasullullah (s.a.w) kepada ‘Umar : lepaskanlah ia wahai ‘Umar. Maka ‘Umar melepaskannya dan berkatalah ‘Umar kepada Hisyam: Bacalah wahai Hisyam. Maka Hisyam pun membaca sepertimana yang aku dengar dia baca tadi. Maka berkatalah Rasullullah (s.a.w): Demikian itulah ia (al-Qur’an) diturunkan. Kemudian berkata Rasullullah (s.a.w): bacalah wahai ‘Umar. Maka aku pun membaca bacaan yang telah dibacakan kepadaku. Maka berkatalah Rasullullah (s.a.w): Demikian itulah ia (al-Qur’an) diturunkan, sesungguhnya al-Qur’an itu diturunkan di atas tujuh huruf, maka bacalah olehmu apa yang mudah daripadanya.

Atas dasar inilah, muncul berbagai qira’at yang dipelopori oleh imam tertentu yang mana ciri-ciri bacaan tersebut adalah hasil daripada pilihan atau pun dipanggil ikhtiyariyyah daripada imam itu sendiri.

Dalam membincangkan makna al-ikhtiyar ini, Dr. ‘Abd al-Hadi al-Fadhli dalam bukunya, al-Qira’ah al-Qur’aniah menyebut: Huruf yang menjadi pilihan seseorang qari’ diantara huruf yang diriwayatkannya secara ijtihad.[2]

Ibn al-Jazari menyatakan dalam bukunya, Ghayah al-Nihayah, jilid 1, halaman 426, bahawasanya Ibn ‘Abbas r.a mengambil al-Qur’an daripada Zaid b. Thabit kecuali lapan belas huruf yang mana diambil daripada Ibn Mas’ud[3]. Imam Nafi’ pula diberitakan mengambil al-Qur’an daripada tujuh puluh orang tabi’in tetapi hanya memilih dua sahaja bagi menyusun cara bacaan yang dipanggil sebagai qira’at Nafi’.[4]

Imam al-Kisaei pula mengambil al-Qur’an daripada Imam Hamzah tetapi beliau menolak hampir tiga ratus huruf daripadanya. Oleh sebab Imam al-Kisaei ingin memilih huruf secara ijtihadnya sendiri, maka diambil sebahagian dan ditinggalkan sebahagian yang lain.[5] Menurut Ahmad ‘Ali al-Imam di dalam Variant Reading of The Qur’an: A Critical Study of Their Historical and Linguistic Origins ,, halaman 141, mentakrifkan ikhtiyar sebagai:

“....the selection by certain qualified scholars of one or more readings from among a number of readings; ikhtiyar is based on the most authentic and fluent ways of reading in their judgement...In discussing the attribution of qira’at to the Qurra’, Ibn al-Jazari states that they selected certain readings and preferred them in their own readings and teaching of their student. This ikhtiyar is exercised only in respect to selection from existing readings, and never extends to inventions or their own composition”

Melalui petikan ini, dapat difahami secara ringkas bahawa ikhtiyar itu adalah cara bacaan yang dipilih oleh para qurra’ tertentu. Pilihan ini adalah berdasarkan cara mana yang paling asal dan fasih di sisi mereka. Ibn al-Jazari menyatakan bahawa, para qurra’ ini memilih sebahagian cara bacaan ini dan menyandarkan bacaan tersebut kepada mereka serta mengembangkannya.[6]

Daripada beberapa kenyataan di atas tadi, dapatlah disimpulkan bahawa hakikat konsep ikhtiyar ini ialah pilihan cara bacaan daripada himpunan berbagai cara bacaan yang diambil daripada guru-guru tertentu yang dibuat samada oleh imam, perawinya mahupun pewaris perawinya secara ijtihad.

Namun, konsep ikhtiyar ini bukan bertujuan untuk para qurra’ menggubah atau menukar cara bacaan al-Qur’an kepada cara bacaan ciptaan mereka, tetapi sebagai mewujudkan alternatif bacaan yang mana dengan ini memudahkan umat Islam membaca al-Qur’an dengan cara yang paling sesuai bagi mereka. Konsep ikhtiyar ini boleh dibahagikan kepada dua :

i. Khilaf al-Wajib:

Adalah merupakan hakikat pembacaan itu sendiri sama ada melibatkan qira’at, riwayat ataupun turuq. Ini bermakna pembaca mestilah mendatangkan kesemuanya (khilaf al-Wajib) ketika membaca mengikut qira’at, riwayat mahupun Ïuruq tertentu. Sekiranya kurang walaupun satu perkara, bacaan tersebut dianggap tidak menepati spesifikasi periwayatan sesuatu pembacaan qira’at, riwayat mahupun turuq tersebut[7].

Contoh: Bagi mereka yang ingin membaca dengan qira’at ‘Asim wajib membaca dengan fatÍah huruf ya’, iskan huruf kaf dan takhfif huruf zal pada kalimah يَكْذِبُونَ pada ayat:

فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمْ اللَّهُ مَرَضاً وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ

Surah al-Baqarah (2): 10

Ini adalah kerana terdapat qira’at yang lain yang membaca dengan dammah huruf ya’, fathah huruf kaf serta tasydid huruf zal pada kalimah tersebut يُكَذِّبُوْن . Walaupun kedua-dua khilaf al-Wajib ini mutawatirah daripada Rasullullah s.a.w, khilaf al-Wajib yang pertama tadi wajib ditunaikan jikalau ingin membaca mengikut qira’at ‘Asim kerana ianya adalah ikhtiyar imam ‘Asim. Perkara ini diakui oleh al-Shatibi melalui katanya[8]:

وَخَفَّفَ كُوْفٍ يَكْذِبُونَ وَيَاؤُهُ * بِفَتْحٍ وَلِلْبَاقِينَ ضُمَّ وَثُقِّلاَ

Maksudnya: Dan telah meringankan huruf kaf (daripada tasydid) oleh imam yang berasal dari Kufah[9] serta huruf ya’ difathahkan manakala imam yang lain membaca Ìammah huruf ya’ serta tasydidkan huruf kaf.

Dan kenyataan tersebut disokong oleh Ibn al-Jazari dengan katanya[10]:

اضْمُمْ شُدَّ يَكْذِبُونَا كَمَا سَماَ

Maksudnya: Dammah huruf ya’ dan tasydid huruf zal pada kalimah ( يُكَذِّبُوْن ) oleh Ibn ‘Amir, Ibn Kathir, Abu ‘Amru, Abu Ja’far dan Ya’qub.[11]

ii. Khilaf al-Jaiz

Bermaksud kelainan antara cara bacaan yang berbagai yang mana memadai ditunaikan salah satu cara daripada mana-mana cara bacaan yang ada dan masih dianggap menepati spesifikasi sesuatu qira’at, riwayat mahupun turuq tertentu.

Pembaca bebas memilih mana-mana cara bacaan dan kalau seseorang memilih dengan satu cara sahaja, tidak dianggap tindakan tersebut mencacatkan periwayatan sesuatu pembacaan. Cara bacaan sebegini tidak dipanggil sebagai qira’at, riwayat mahupun turuq, tetapi ianya hanya dipanggil sebagai wajah sahaja.[12]

Contoh: Wajah yang ada pada mad ‘arid lil sukun di sisi semua imam adalah dengan dua, empat dan enam harakat. Seseorang pembaca bebas memilih kadar harakat yang sesuai bagi pembacaannya.

Selepas daripada ini penulis akan menggunakan istilah qaulan wahidan merujuk kepada khilaf al-Wajib dan khilaf atau wajah merujuk kepada khilaf al-Ja´iz [13]. Kesimpulannya, kefahaman pengertian terhadap istilah-istilah ilmu al-Qira’at amatlah penting dalam memahami kaedah-kaedah yang telah ditetapkan oleh para qurra´.



[1] ‘AsqalÉni, AÍmad b. ‘AlÊ b. ×ajar al-,(1989), FatÍ al-BÉrÊ SharÍ ØaÍÊh al-BukhÉrÊ, (tahqÊq:’Abd al-‘AzÊz b. BÉz) cet, 1, Beirut: DÉr al-Kutub al-‘ilmiah, j. 9, h. 28

[2] Ól IsmÉ’il, (2000), op., cit., h. 31.

[3] Ibid.

[4] AÍmad ‘Ali al-ImÉm,(1998), Variant Readings of The Qur’an: A Critical Study of Their Historical and Linguistic Origins, cet. 1, International Institute of Thought Herndon, Virginia.hal. 143

[5] al-ZarkashÊ, MuÍammad b. ‘Abd ´AllÉh, (1988), al-BurhÉn fÊ ‘UlËm al-Qur’Én, cet. 1, Beirut: Maktabah DÉr al-Fikr, j. 1, h. 227.

[6] al-JazarÊ, MuÍammad b. MuÍammad b. ‘Ali b. YËsuf , (2002), al-Nashr fi QirÉ’Ét al-‘Ashr, (tahqiq: JamÉl al-DÊn MuÍammad Sharaf, Tanta: DÉr al-ØaÍÉbah lil Turath, j. 1, h. 51

[7] Dr. MuÍammad SÉlim MuÍaysin (1997), al-IrshÉdÉt al-Jaliyyah fÊ al-QirÉ´Éti al-Sab‘ min ÙarÊq al-ShÉtibyyiah,, Kaherah: Maktabah al-Azhariyah lil ThurÉth, h. 13

[8] al-ShÉÏibÊ, (1996), op., cit., h. 36

[9] iaitu ‘ÓÎim, Hamzah dan al-KisÉ´Ê. Ibid., h. 95

[10] al-JazarÊ , (1994), op., cit., h. 61

[11] Maka dengan itu, ‘ÓÎim, Hamzah, al-KisÉ´Ê serta Khalaf al-‘Óshir membaca dengan (بون يَكْذِ )

[12] Dr. MuÍammad SÉlim MuÍaysin (1997), al-Muhazzab fÊ al-QirÉ´Éti al-‘Ashr wa Taujihuha min ÙarÊq Ùayyibah al-Nashr, Kaherah: Maktabah al-Azhariyah lil TurÉth, h. 25

[13] Berdasarkan pengalaman penulis, di dalam sessi talaqqi qirÉ’at, kebiasaannya khilÉf al-WÉjib digelar dengan istilah qaulan wÉhidan, manakala khilÉf al-JÉ´iz digelar sebagai khilÉf atau wajh sahaja


SIAPA YG PRIMITIF SEBENARNYA?

DISALIN DARI BLOG UST MOKHTAR SENIK

Alhamdulillah "Seminar Pemerkasaan Pas"berlangsung dengan baik dan boleh dikatakan berjaya mengakhiri rentetan kemelut yang melanda Pas sebelum ini. Saya secara peribadi melihat seminar itu sendiri telah menunjukkan "jiwa perkasa Pas". Jiwa hebat sebuah Parti terutamanya Presiden yang bersedia mendengar sebarang kritikan dari "orang luar" walaupun tanpa sebuah dalil yang dapat dibuktikan atas tuduhannya sebelum ini. Menjadi satu sejarah apabila sebuah Parti sanggup memberi ruang kepada "orang luar" mengkritik parti secara terbuka dalam sebuah seminar yang dibuka kepada umum termasuk wakil media. Seminar ini telah meletakkan Pas dipihak "menang" dan "orang yang menuduh" dipihak yang "kalah".

Kita berseminar bukan untuk mencari menang atau kalah. Tapi sekurang-kurangnya ahli Pas perlu ingat bahawa menuntut hujjah dan bukti dari sebuah "tuduhan" yang dilemparkan kepada kita bukan satu tindakan yang "primitif" seperti yang dinyatakan oleh Dr Abu Hassan, ketika membidas peserta seminar yang mendesak Aziz Bari datangkan bukti atas tuduhannya sebelum ini. Meminta "pihak yang menuduh" membawakan bukti atas tuduhannya adalah "ajaran Islam". Primitifkan kaedah Islam itu?. Adakah kerana kita hidup di "abad ke 21" maka kaedah Islam yang mengatakan; " Saksi atau Bukti atas orang yang mendakwa ( menuduh) dan Sumpah atas orang yang mengingkarinya ( tertuduh)" sudah tidak sesuai dengan "abad Informasi" ini?. Saya berterima kasih kepada Dr Abu Hassan kerana berusaha gigih membuat kajiselidik untuk Pas. Namun suka juga saya mengingatkan kita semua bahawa dimana era dan dekad sekalipun kita hidup, samaada abad ke 17 atau abad ke 21, Islam, asas-asas hukumnya dan adab-adabnya tetap raleven dan menjadi prinsip kehidupan.

Aziz Bari gagal membawakan bukti atas tuduhan terbukanya sebelum ini. Walaupun Dr Abu Hassan cuba mempertahankannya dengan hujjah bahawa tulisan Aziz Bari itu cuba satu "persepsi" yang kemudiannya terbentuk menjadi "informasi". Maka apakah kerana ia hanya sebuah "persepsi" maka kita tidak terikat dengan hukum Islam?..Jangan menghalalkan apa yang haram dengan hanya bersandarkan kepada hujjah "perubahan zaman dan era". Hukum tidak pernah berubah walau era apa sekalipun. Benarlah kata ulama; "Dihalalkan suatu yang haram setelah ditukar namanya". Riba dirasakan tidak haram kerana telah ditukar dengan nama Interest. "Tikam Judi" ditukar dengan nama "tikam toto". Lalu untuk menghalalkan "fitnah" ditukarkan ia dengan "persepsi". Persepsi masih dikira nutral jika ia hanya ada dalam tempurung kepala seseorang, tetapi apa apabila ia dilontarkan kepada khalayak ia telah berubah menjadi maklumat atau informasi atau pernyataan. Jika informasi itu benar ia adalah ilmu dan jika salah maka ia adalah "tuduhan". Prinsip pendakwaan dalam Islam menuntut "didatangkan bukti" atas mana-mana tuduhan. Firman Allah yang bermaksud: " Datangkan hujjah kamu jika kamu adalah orang yang benar". Tuntutan inilah yang gagal ditunaikan oleh Aziz Bari. Primitifkan peserta seminar yang mendesak Aziz Bari mengemukakan bukti terhadap tuduhan terbukannya ?.

Saya hadir keseminar tersebut dan mengambil tempat duduk dibahagian hadapan. Tujuannya agar saya tidak terlepas satu pun hujjah yang akan dilontarkan oleh Aziz Bari. Kerana beliau adalah seorang Ahli Akademik yang mahir dengan undang-undang perlembangaan. Saya tidak nafikan banyak "input" yang dapat dipungut dari ucapan beliau mahupun tulisan-tulisannya sebelum ini. Namun apa yang saya harapkan dari seorang sarjana yang galak menulis didada akhbar ternyata kecewa. Kecewa kerana ucapan beliau tidak setajam tulisannya. Semacam ada usaha melarikan diri dari apa yang beliau tulis terhadap presiden sebelum itu. Sampai ketahap itu, kadar kecewa saya masih rendah. Tetapi apabila beliau didesak agar membuktikan tuduhan yang beliau tulis, Aziz hanya menjawab; saya pun dapat maklumat dari beberapa orang dalam Pas yang memberitahu saya. Sampai kepada kalimah ini hati saya cukup sedih dan kecewa. Saya tidak kesah siapa yang melapurkan kepada Aziz. Siapa orang tersebut tidak penting. Kerana saya pun tidak setuju jika beliau didesak untuk menamakan siapa "pelapur" yang dikatakan oleh beliau itu. Kerana itu soal dalaman Pas yang tidak patut ditelanjangkan dikhalayak. Hal tersebut boleh diurus oleh Badan Displin Pas. Tetapi apa yang saya kesal ialah betapa seorang sarjana hebat boleh melontarkan tulisan ke Khalayak 26 juta rakyat Malaysia dari hanya "lapuran" beberapa orang. Bukankah Allah berfirman dalam surah Al-Hujrat ayat 6, maksudnya;

"Wahai orang-orang yang beriman, jika datang kepada kamu orang fasiq (membawa) berita, hendaklah kamu periksa kebenarannya. ( Takut) kalau-kalau kamu menzalimi satu kaum tanpa pengetahuan, lalu kelak kamu akan menyesal atas perbuatan kamu".

Para Ulama Mufassirin mengatakan, satu-satu berita itu dihukumkan fasiq jika;

1. Dibawa oleh orang yang tidak memiliki kepercayaan dan gugur sifat keadilan pada dirinya.

2. Berita yang dibawa tanpa dalil, saksi atau bukti.

Apabila diteliti apa yang dinyatakan oleh ulama' itu, ternyata tulisan Aziz Bari sebelum ini adalah tulisan yang mengandungi berita-berita fasiq. Berita tersebut hanya boleh disimpan dalam "kamus Dr Abu Hassan sebagai Persepsi" sahaja dan belum layak di "Informasikan kepada umum". Malangnya berita tersebut telah dibaca oleh jutaan pemerhati politik tanahair.

Saya percaya rata-rata Ahli Pas menghormati mana-mana keritikan daripada siapa pun. Sebelum ini pun Pas sudah biasa dikritik. Bahkan lebih pedas daripada kritikan Aziz Bari. Tetapi apabila Aziz Bari dalam siri-siri tulisannya secara konsisten menuduh Tuan Guru Presiden dan kemudian semacam melontarkan desakan agar Ahli Pas menghukum Presiden atas tuduhan itu, maka dengan kerana itulah saya rasa menyebabkan keadaan menjadi agak rimas. Tindakan Presiden "mengheret Aziz Bari" kemuka pengadilan umum Pas merupakan tindakan "tepat", supaya semua peserta seminar tahu "status" Informasi yang ditulis oleh Aziz sebelum itu. Sekarang kita semua sudah tahu bahawa berita yang ditulis oleh "sarjana" ini berstatus "Dhoif" jika dilihat dari displin ilmu hadis dan adab dalam Islam. Oleh itu tirai Seminar telah ditutup dengan satu kesimpulan bahawa kita berdiri teguh dibelakang pimpinan yang ada sekarang. Tidak lagi perlu ujud "kumpulan Dato' Seri Presiden" dan kumpulan "Aziz Bari".

Moral yang dapat kita pungut dari seminar tersebut pada pandangan saya ialah;

1. Jangan merombak wala' kepada pimpinan hanya kerana sebuah "informasi" Dhoif atau fasiq.

2.Ahli Pas perlu berlapang dada dengan apa-apa kritikan, tapi jangan sampai dada kita "ditikam".

3. Jangan diutamakan "pandangan pribadi individu" jika ianya bercanggah dengan keputusan mesyuarat.

4. Beradab dengan Pimpinan Jamaah. Memang benar Khalifah Abu Bakar dan Amirul Mukminin telah berlapang dada mendengar teguran kasar seorang Badwi. Kesah tersebut mengambarkan "kehebatan jiwa seorang pimpinan" supaya dicontohi oleh pimpinan gerakan Islam. Bukan mengajar kita sebagai ahli agar menjadi "Arab Badwi". Badwi kah kita?...

5. Jangan terheret dengan apa-apa ilmu atau kaedah yang menyebabkan kita terungkai dari kaedah-kaedah syara'.

6. Kita bukan hidup di "Abad Jahiliyyah" sehingga perlu meninggalkan Islam untuk menghalalkan apa yang haram kerana semata-mata mahu membina "persepsi".

Alhamdulillah..semua kita lega dengan berakhirnya seminar yang membuktikan "JIWA PERKASA" Pas itu.

Ulasan dari aku: Sebenarnya...pandangan daripada 2 org dr. ni ...dengan sendirinya memalukan maruah mrk sendiri....pandangan sebegini ...bangla hok kerja petrol pam tu pun boleh buat....memalukan...

ISTILAH ILMU AL-QIRA'AT 3 (makna turuq)

PENGERTIAN ISTILAH TURUQ

Turuq merujuk kepada setiap bacaan yang disandarkan kepada pewaris kepada perawi-perawi tersebut dan seterusnya. Bacaan ini hanya disepakati oleh pewaris tertentu sahaja. Secara umumnya ada lapan puluh turuq yang timbul daripada kesemua riwayat dan kesemua turuq ini berkembang kepada hampir seribu turuq[1]. Sepertimana kata Ibn al-Jazari [2]:

وَهَذِهِ الرُّوَاةُ عَنْهُمْ طُرُقُ * أَصَحُّهَا فِي نَشْرِنَا يُحَقَّقُ

بِاثْنَيْنِ فِي اثْنَيْنِ وَإِلاَّ أَرْبَعُ * فَهْىَ زُهَا أَلْفِ طَرِيقٍ تَجْمَعُ

Maksudnya: Dan setiap perawi-perawi ini mempunyai turuq yang telah disahkan dalam kitabku al-Nashr fi al-Qira’ati al-‘Ashr. Dari dua perawi berpecah kepada dua turuq dan daripada dua turuq berpecah kepada empat turuq sehinggalah mencapai hampir kepada seribu turuq.

Oleh itu, sepertimana riwayat yang lain, riwayat Hafs yang menjadi fokus kajian ini juga mempunyai berbagai turuq. Secara umumnya kesemua turuq ini terbahagi kepada dua bahagian iaitu:

i. Turuq Shatibiyyah

ii. Turuq Jazariyyah

Dan sudah tentu setiap turuq ini mempunyai perbezaannya, contoh:

Membaca tanpa dengung pada pertemuan nun sakinah dengan huruf lam dan ra’ adalah daripada turuq al-Shatibiyyah.

Sepertimana kata imam al-Shatibi:[3]

وَكُلُّهُمُ التَّنْوِينَ وَالنُّونَ أَدْغَمُوا * بِلاَ غُنَّةٍ فِى الَّلامِ وَالرَّا لِيَجْمُلاَ

Maksudnya: Dan semua imam membaca secara idgham dengan tanpa dengung apabila tanwin dan nun sakinah bertemu huruf lam dan ra’

Daripada kata-kata al-Shatibi di atas, dapat kita fahami bahawa semua imam termasuk ‘Asim yang merupakan imam kepada riwayat Hafs membaca tanpa dengung dalam pertemuan nun sakinah serta tanwin dengan huruf lam dan ra’. Sebaliknya, turuq al-Jazariyyah menyatakan bahawa terdapat imam yang mempunyai cara bacaan yang kedua iaitu membaca idgham beserta dengung dalam pertemuan nun sakinah dengan huruf lam dan ra’, sepertimana kata Ibn al-Jazari :[4]

وَادْغِمْ بِلاَ غُنَّةٍ فِي لاَمٍ وَرَا * وَهْيَ لِغَيْرِ صُحْبَةٍ أَيضًا تُرَى

Maksudnya: Dan dibaca secara idgham tanpa dengung pada lam dan ra’ oleh Azraq, Shu’bah, Hamzah, al-Kisaei dan Khalaf al-‘Ashir dan selebihnya ada yang membaca secara idgham beserta dengung.

Berdasarkan kata-kata Ibn al-Jazari di atas, dapat kita fahami bahawa menurut turuq al-Jazariyyah selain daripada para imam yang disebut di atas iaitu al-Asbahani, Ibn Kathir, Abu ‘Amru, Ibn ‘Amir, Abu Ja’far, Ya’qub dan termasuklah Hafs sendiri terdapat bagi mereka cara bacaan yang kedua iaitu bacaan secara idgham beserta dengung dalam pertemuan nun sakinah serta tanwin dengan huruf lam dan ra’ . Demikianlah perbezaan setiap turuq walaupun pewaris-pewaris tersebut di bawah perawi yang sama



[1]Dr. MuÍammad SÉlim MuÍaysin (1997), al-HÉdÊ SharÍ Ùayyibah al-Nashr fÊ al-QirÉ´Éti al-‘Ashr wa al-kashf ‘an ‘ilal al-QirÉ´Éti wa taujÊhuha, BeirËt: DÉr al-JÊl, j. 1, h. 35

[2] al-JazarÊ , (1994), op., cit., h. 33

[3] al-ShÉÏibÊ, (1996), op., cit., h. 24

[4] al-JazarÊ , (1994), op., cit., h. 50


ISTILAH ILMU AL-QIRA'AT 2 (makna riwayat)

PENGERTIAN ISTILAH RIWAYAT

Riwayat merujuk kepada setiap bacaan yang disandarkan kepada perawi-perawi kepada imam-imam tersebut. Riwayat di sini bukan bermaksud periwayatan sama ada periwayatan sesuatu hadith ataupun sesuatu ayat al-Qur’an. Ianya adalah satu gelaran bagi setiap bentuk bacaan yang disandarkan kepada perawi-perawi kepada imam tertentu. Bacaan ini hanya disepakati oleh pewaris perawi yang berada di bawah perawi tertentu. Setiap imam mempunyai dua orang perawi yang masyhur sepertimana kata al-Shathibi[1]:

وَسَوْفَ تَرَاهُمْ وَاحِداً بَعْدَ وَاحِدٍ * مَعَ اثْنَيْنِ مِنْ أَصْحَابِهِ مُتَمَثِّلاَ

Maksudnya: Dan engkau akan lihat mereka (tujuh imam) satu persatu bersama dua sahabatnya (perawi)

Disokong oleh Ibn al-Jazari dengan katanya[2]:

كُلُّ إِمَامٍ عَنْهُ رَاوِيَانِ

Maksudnya: Setiap imam daripadanya ada dua perawi

Sepertimana imam lain, ‘Asim mempunyai dua perawi yang masyhur iaitu Hafs b. Sulayman al-Kufi dan Shu’bah b. ‘Aiyyash al-Kufi,[3] sepertimana kata al-Shathibi [4]:

فَأَمَّا أَبُو بَكْرٍ وَعَاصِمٌ اسْمُهُ * فَشُعْبَةُ رَاوِيهِ الْمُبَرِّزُ أَفْضَلاَ

وَذَاكَ ابْنُ عَيَّاشٍ أَبُو بَكْرٍ الرِّضَا * وَحَفْصٌ وَبِاْلإِتْقَانِ كَانَ مُفَضِّلاَ

Maksudnya: Adapun ‘Asim yang nama sebenarnya adalah Abu Bakr, Maka Shu’bah adalah perawinya yang terserlah kelebihannya. Dan (Shu’bah) itu lebih dikenali dengan Ibn ‘Ayyash dan juga digelar Abu Bakr. Dan (perawi kedua) ialah Hafs yang menjadi rujukan bagi Shu’bah dan dia (Hafs) adalah sebaik-baik tempat rujukan.

Dan disokong oleh Ibn al-Jazari dengan katanya[5]:

ثَلاَثَةٌ مِنْ كُوْفَةٍ فَعَاصِمُ * فَعَنْهُ شُعْبَةٌ وَحَفْصٌ قَائِمُ

Maksudnya: Tiga imam daripada Kufah, (salah satunya) ‘Asim. Daripadanya Shu’bah dan Hafs.

Dengan ini, sudah tentu setiap riwayat ini mempunyai perbezaannya, contoh:

1) Membaca dengan membuang waw selepas hamzah pada kalimah رَءُوفٌ pada ayat :

وَاللَّهُ رَءُوفٌ بِالْعِبَادِ

Surah ali Imran (3):

Bacaan ini adalah daripada riwayat Shu’bah b. ‘Aiyyash serta beberapa imam yang lain. Ini diakui oleh al-Shathibi melalui katanya[6]:

وَرَءُوفٌ قَصْرُ صُحْبَتِهِ حَلاَ

Maksudnya: Dan dibaca kalimah رءوف secara qasr (dimana sahaja terdapat dalam al-Qur’an) oleh Abu ‘Amru, Shu’bah, Hamzah dan al-Kisaie

Dan disokong oleh Ibn al-Jazari melalui katanya[7]:

وَصُحْبَةٌ حِماً رَؤُفْ فَاقْصُرْ جَمِيعاً

Maksudnya: Dan Abu ‘Amru, Shu’bah, Hamzah, al-Kisaei serta Khalaf al-‘Ashir pada kalimah رؤف kesemuanya membaca secara qasr.

Maka dengan ini hanya pewaris di bawah riwayat Shu’bah sahaja yang membaca sedemikian. Manakala pewaris di bawah riwayat Hafs membaca sebaliknya iaitu mad dengan meletakkan waw selepas huruf hamzah. Demikianlah perbezaan setiap bacaan riwayat walaupun perawi-perawi tersebut di bawah imam yang sama



[1]al-ShÉÏibÊ, (1996), op., cit., h.2

[2] al-JazarÊ , (1994), op., cit., h. 32.

[3] Ini tidak bermakna ‘Ósim mempunyai dua orang perawi sahaja. Perawi beliau tidak terkira ramainya tetapi yang paling menonjol dalam mengajar dan menyebarkan qirÉ’at beliau ini adalah dua perawi ini sahaja. Begitulah juga keadaanya kepada imam yang lain. Lihat Dr. MuÍammad SÉlim MuÍaysin, (1989), Fi RiÍÉb al-Qur´an, BeirËt: DÉr al-JÊl, h. 312-313.

[4] al-ShÉÏibÊ, (1996), op., cit., h.3

[5] al-JazarÊ , (1994), op., cit., h. 32

[6] al-ShÉÏibÊ, (1996), op., cit., h. 39.

[7] al-JazarÊ , (1994), op., cit., h. 64