BPBQAM QIRA'AT ABU JA'FAR, YA'QUB & KHALAF AL-'ASYIR (MUQADDIMAH))

PENGENALAN IMAM KELAPAN, SEMBILAN DAN SEPULUH.

(Menurut kitab Tarikh al-Qurra’ al-‘Asyarah wa ruwatihim

karangan ‘Abdul al-Fatah al-Qadhi)

ABU JA’FAR AL-MADANI

(Imam ke 8)

Dia adalah Yazid bin al-Qa’qa’ al-Makhzumi al- Madani, gelarannya adalah Abu Ja’far. Salah seorang daripada sepuluh Qurra’ daripada generasi tabi’in. Beliau membaca al-Quran dari ketuanya Abdullah bin Abu Rabi’ah, Ibnu Abbas dan Abu Hurairah. Ketiga- tiga sahabat ini pula membaca al-Quran dari Ubay bin Ka’ab. Ibnu Abbas dan Abu Hurairah juga membaca dari Zaid bin Thabit. Dikatakan juga Abu Ja’far mengambil bacaan dari Zaid bin Thabit tanpa perantaraan. Zaid dan Ubai pula mengambil bacaan dari Rasulullah s.a.w.

Dahulunya Abu Ja’far adalah Imam di Madinah dalam bidang Qiraat yang dikenali dengan akhlak yang mulia dan ingatan yang kuat. Ummu Salamah, isteri Rasullullah s.a.w. pernah menyapu kepalanya semasa beliau kecil dan meminta keberkatan untuknya . Beliau juga ada pertalian darah denagn Umar Al-Khattab r.a.

Diriwayatkan oleh Ibn Jammaz bahawasanya beliau berpuasa seperti puasa nabi Daud a.s. Diriwayatkan daripada Mujahid bahawa tiada seorang yang lebih baik bacaannya di Madinah melainkan Abu Jaafar. Imam Malik berkata : Abu Ja’far adalah seorang lelaki yang soleh dan selalu memberi fatwa di Madinah. Nafi’ pula berkata : Ketika Abu Ja’far dimandikan semasa kewafatannya mereka memeriksa bahagian dadanya dan ianya umpama kertas mushaf. Maka ketika itu kesemua mereka yakin bahawa itu adalah cahaya Al-quran.

Beliau ditemui di dalam mimpi selepas kewafatannya dan berkata : Berikan berita gembira kepada sahabat- sahabat aku dan semua yang membaca dengan cara bacaan aku bahawa mereka itu akan diampunkan dosanya. Qiraatnya diriwayatkan oleh Nafi bin Abi Nui’am, ‘Isa bin Wardan, Sulaiman bin Muhammad bin Muslim bin Jammaz, Abdurrahman bin Zaid bin Aslam dan Abu Umar bin al-‘Ala dan ramai lagi. Beliau meninggal pada tahun 130 Hijrah.Dikatan 128 Hijrah . Orang yang paling terkenal yang meriwayatkan qiraatnya adalah : ‘Isa bin Wardan dan Sulaiman bin Jammaz.

IBN WARDAN

Beliau adalah ‘Isa b. Wardan al-Madani, beliau juga digelar Abu Harith. Beliau merupakan antara murid terawal bagi Imam Nafi’ dan juga bersama-sama Nafi’ mengambil al-Quran daripada Abu Ja’far. Mengambil al-Quran daripada Abu Ja’far dan Syaibah kemudian daripada Nafi’. Diambil al-Quran darinya oleh Ismail b. Ja’far, Qalun dan Muhammad b. ‘Umar. Berkata Ibn al-Jazari: beliau meninggal dunia sekitar tahun 160 hijrah.

IBN JAMMAZ

Beliau adalah Sulayman b. Muhammad b. Muslim b. Jammaz al-Zuhri al-Madani, digelar juga sebagai Abu Rabi’. Mengambil al-Quran dari Abu Ja’far dan Syaibah kemudian Nafi’ menjadikan beliau membaca dengan qiraat Abu Ja’far dan Nafi’. Diambil al-Quran daripadanya oleh Ismail b. ja’far dan Qutaibah b. Mihran. Ibn al-Jazari berkata beliau meninggal selepas tahun 170 hijrah.

ANTARA MANHAJ ABU JA’FAR

1) Silah mim jama’ sekiranya selepasnya berbaris samada terdapat hamzah ataupun tidak.[1]

2) Qasr munfasil[2] dan tawassut Muttasil[3]

3) Ibdal hamzah yang sukun secara mutlak[4]

4) Ikhfa’kan nun sukun dan tanwin ketika bertemu huruf ghain dan kha’[5]

5) Saktah setiap huruf hijaiyyah yang terletak diawal surah.[6]

YA’QUB AL-HADRAMI AL-BASRI

(Imam ke 9)

Beliau adalah Ya’qub bin Ishaq bin Zaid bin Abdullah bin Abu Ishaq al-Hadrami al-Basri. Gelarannya adalah Abu Muhammad. Salah Seorang daripada sepuluh qurra’. Beliau mengambil cara bacaanya daripada Abu al-Munzir Salam bin Sulayman al-Tawil al-Muzani, Shihab Syarifah Abu Yahya, Mahdi bin Maimun , Abu al-Asyhab Ja’far bin Hayyan al-‘Ataridi. Dikatakan beliau membaca daripada Abu Amru tanpa perantaraan. Dan beliau juga mendengar sebahagian huruf daripada Hamzah dan al-Kisaei. Salam pula membaca daripada ‘Asim al-Kufi[7] dan Abu Amru al-Basriy [8](telah dinyatakan sanad kedua-dua imam sebelum ini). Salam juga membaca daripada ‘Asim al-Jahdari al-Basri dan Yunus bin Ubaid bin Dinar al-Basri dan keduanya membaca daripada Hassan al-Basri (telah dinyatakan sanadnya sebelum ini)

Al-Jahdari pula membaca daripada Sulaiman bin Qutaibah al-Tamimi al-Basri dan Ibnu Abbas (telah diterangkan sanadnya). Shihab pula membaca daripada Abi Abdullah Harun bin Musa al-A’war al-Nahwi dan al-Ma’la bin ‘Isa. Harun pula membaca daripada ‘Asim al-Jahdari dan Abu ‘Amru al-Basri. Abu al-Asyhab pula membaca daripada Abi Raja’ ‘Imran b. Malhan. Abi Raja’ pula membaca daripada Abu Musa al-’Asy’ari. Abu Musa pula membaca daripada Rasullulah s.a.w.

Dahulunya Ya’qub adalah orang yang paling alim di zamannya dalam bidang Qiraat, bahasa arab, sejarah dan sastera arab dan fekah. Dia telah mengambil tempat Abu Amru selepas kewafatannya. Al-Hafiz Abu Amru Al-Dani berkata: Orang-orang Basrah tidak membaca al-Quran melainkan dengan cara bacaannya. Qiraatnya telah diriwayatkan oleh ramai perawi diantaranya Zaid bin Akhih, Umar al-Siraj, Abu Bashar al-Qattan dan Muslim bin Sufian al-Mufassir. Beliau mempunyai sebuah kitab yang dinamakan al-Jami’ yang mengumpulkan kesemua perbezaan-perbezaan dalam masalah Qiraat.

Beliau meninggal pada tahun 205 Hijrah ketika berumur 88 tahun. Diriwayatkan juga ayah, datuk dan moyang beliau pun meninggal ketika berumur 88tahun. Rahimahullahu ajma’in. Perawi beliau yang masyhur adalah Ruways dan Rawkh.

RUWAYS

Beliau adalah Muhammad b. al-Mutawakkil al-Lu’lu’i al-Basriy dan dikenali juga sebagai Abu Muhammad. Beliau digelar juga dengan gelaran Ruways. Mengambil bacaan daripada Ya’qub al-Hadrami. Antara yang mengambil bacaan daripadanya ialah Muhammad b. Harun al-Tamari dan Abu ‘Ubayd al-Allah al-Zubair b. Ahmad al-Zubairi. Meninggal di Basrah pada tahun 238 hijrah.

RAWKH

Beliau adalah Rawkh b. Abd al-Mu’min al-Huzali al-Basriy al-Nahwi, dan dikenali juga sebagai Abu al-Hassan. Mengambil al-Quran daripada Ya’qub al-Hadrami. Beliau juga mengambil al-Quran daripada Ahmad b. Musa dan Abdullah b. Muaz yang mana kedua-dua mereka ini mengambil al-Qur’an daripada Abu ‘Amru al-Basri. Antara yang mengambil al-Quran daripada beliau ialah al-Tayyib b. Hamadani al-Qadi, Muhammad b. al-Hassan b. Ziad, Ahmad b. Yazid al-Halawani, Abdullah b. Muhammad al-Za’farani, Muslim b. Muslamah dan al-Hassan b. Muslim. Beliau meninggal pada tahun 234 atau 235 hijrah.

ANTARA MANHAJ YA’QUB

1) Membaca dengan dhommah ha’ pada setiap dhomir jama’ muzakkar sekiranya ha’ tersebut terletak selepas huruf ya’ yang sakinah seperti فيهم , dan juga ha’ pada setiap dhomir muannas sekiranya ha’ tersebut terletak selepas huruf ya’ yang sakinah seperti عليهن , dan juga ha’ pada setiap dhomir muthanna sekiranya ha’ tersebut terletak selepas huruf ya’ yang sakinah seperti فيهما . [9]

2) Daripada riwayat Ruwasy dhommah ha’ pada setiap dhomir jama’ muzakkar sekiranya ha’ tersebut terletak selepas huruf ya’ yang sakinah tetapi ya’ tersebut telah dihazafkan disebabkan datangnya fi’el jazm atau bina’ lil jazm seperti, فاستفتهم أولم يكفهم

3) Membaca qasr dan tawassut pada munfasil[10] serta tawassut pada muttasil[11].

4) Membaca ha’ saktah ketika waqaf sahaja :

- Secara qaulan wahidan pada kalimah وهو,وهي[12]

- Secara khilaf pada setiap nun al-Asma’ al-Mabniyyah al-Musyaddadah seperti (إليّ,هنّ,علىّ,لدىّ,بيديّ,حملهنّ,مثلهن ) dan setiap nun pada jama’ muzakkar [13]seperti ((المفلحون, اللذين

- Secara khilaf pada 5 kalimah[14] : (فيم, لم, عمّ, بم, ممّ )

- Ruways secara khilaf pada 4 kalimah[15]: (يويلتى, يحسرتى, يأسفى, ثَمّ)

5) Membaca Idgham kabir seperti Abu ‘Amru secara khilaf[16]

PERHATIAN:

Terdapat beberapa tegahan dalam merealisasikan kesemua wajah khilaf yang terdapat manhaj Ya’qub seperti yang tercatat dalam kitab Sharh Tanqih Fath al-Karim fi Tahrir Awjah al-Quran al-Azim antaranya:

1) Tidak boleh dihimpun wajah ha’ saktah (jama’ muzakkar sahaja) bersama wajah idgham kabir dalam satu ayat. Sepertimana kata Syeikh Ahmad Abd al-Aziz al-Zayyath[17]:

وها السكت في كالعالمين الذين إن تكن مدغما للحضرمي فأهملا

Maksudnya: dan ha’ saktah bagi contoh العالمين, الذين sekiranya terdapat contoh idgham bagi ya’qub, maka abaikanlah ha’ saktah tersebut.

2) Jikalau berkehendak untuk membaca wajah ha’ saktah (jama’ muzakkar sahaja) dan idgham kabir perlulah membaca dengan wajah saktah antara dua surah kerana mengambil kira kata Syeikh Ahmad Abd al-Aziz al-Zayyath[18]:

وتختص كالإدغام بالسكت عنده ومن كامل إدغام روح مبسملا

Maksudnya: Dikhususkan (merujuk kepada Ha’ saktah pada jama’ muzakkar) seperti idgham hanya ketika bacaan saktah antara dua surah sahaja disisi Ya’qub. Sebaliknya disisi riwayat Rawkh dibolehkan ketika membaca basmalah antara dua surah seperti yg tedapat didalam kitab al-Kamil.

3) Ditegah membaca wajah idgham bagi Ruwasy ketika tawasut al-munfasil sebaliknya harus bagi Rawkh, kecuali wajah idgham yang khusus bagi Ruways[19], kata Syeikh Ahmad Abd al-Aziz al-Zayyath[20]:

ولا مد مع الإدغام إلا لروحهم نعم ما به خصوا رويسا فأسجلا

Maksudnya: Tidak ada mad (iaitu 4 harakat pada munfasil) bersama idgham kabir kecuali Rawkh melainkan wajah idgham yang dikhususkan bagi Ruways maka harus idgham.

4) Begitu juga wajah ha’ saktah pada semua keadaan tertegah dalam bacaan tawassut munfasil dan idgham kabir. Bacaan ha’ saktah hanya harus pada qasr munfasil dan izhar sahaja kecuali Ruways bagi contoh يويلتى, يحسرتى, يأسفى , ha’ saktah diharuskan ketika idgham jikalau ada melibatkan contoh idgham, kata Syeikh Ahmad Abd al-Aziz al-Zayyath[21]:

وها السكت في كالمفلحون على ثَمّ ذى ندبة تختص بالقصر فاعقلا

كذلك بالإظهار لكن رويسهم بها خص إدغاما بذي ندبة

Maksudnya: Dan ha’ saktah seperti ,المفلحون, ثَمّ adalah dikhususkan bagi bacaan secara qasr munfasil dan izhar, tetapi bagi Ruwasy harus membaca dengan ha’ saktah pada يويلتى, يحسرتى, يأسفى

KHALAF AL-‘ASYIR AL-BAHGDADI

(Imam ke 10)

Beliau adalah Abu Muhammad Khalaf bin Hisham bin Tha’lab bin Khalaf al-Asadi al-Baghdadi al-Bazzar. Beliau adalah salah seorang perawi daripada Hamzah jikalau menurut tariq al-Syatibiyyah. Bagi Ibn al-Jazari, beliau sebenarnya telah memilih cara bacaan yang tersendiri dan dengan itu beliau termasuk diantara sepuluh Qurra’. Dilahirkan pada tahun 105 Hijrah dan menghafal al-Quran ketika berusia 10 tahun. Beliau mula menuntut ilmu pada ketika umurnya 13 tahun.

Beliau mengambil cara bacaan daripada Sulaim bin ‘Isa, Abdurrahman bin Hummad dari Hamzah dan dari Abu Zaid Sai’d bin Aus al-Ansari dari al-Mufaddal al-Dhabbi. Beliau meriwayatkan ‘huruf’ daripada Ishaq al-Musaibi, Ismail bin Jaafar dan Yahya bin Adam. Beliau juga mendengar ‘huruf’ daripada al-Kisaei tetapi tidak membaca dengannya. Bahkan beliau hanya mendengar bacaannya sehingga khatam lalu dihafal kesemuanya. Beliau adalah seorang yang thiqah, zuhud, alim dan abid. Diriwayatkan daripadanya : pernah beliau berjumpa dengan satu masalah dalam ilmu Nahu maka ianya pun menafkahkan 80 ribu dirham sehingga beliau menghafalnya dan memahaminya.

Qiraatnya telah diriwayatkan oleh ramai sama ada dengan cara mendengar dan membaca. Diantaranya Ahmad bin Ibrahim Wiraqah dan saudaranya Ishaq bin Ibrahim dan selainnya. Abu Ashtah berkata : Khalaf telah mengambil cara bacaan Hamzah tetapi cara bacaan hamzah tersebut berbeza dalam 120 huruf dengan pilihanya sendiri. Ibnu Jazari telah menyelidik pilihan-pilihannya itu dan beliau mendapati bahawa bacaannya tidak terkeluar dari bacaan orang-orang Kufah dan tidak juga terkeluar daripada bacaan Hamzah ,Kisa’ei dan Syu’bah melainkan dalam beberapa ayat.

Khalaf telah meninggal pada bulan Jamadul-akhir tahun 129 Hijrah di Bahgdad. Orang yang paling mashur yang meriwayatkan bacaanya adalah Ishaq dan Idris.

ISHAQ

Beliau adalah Ishaq b. Ibrahim b. Uthman b. Abdullah al-Marwazi al-Baghdadi dan digelar sebagai Abu Ya’qub. Mengambil al-Quran daripada Khalaf dari pilihannya dan mengembangkannya selepas wafatnya Khalaf. Beliau juga mengambil al-Quran daripada al-Walid b. Muslim. Antara yang mengambil al-Quran daripadanya ialah anaknya Muhammad b. Ishaq, Muhammad b. Abdullah b. Abi Umar al-Naqasy, al-Hassan b. Uthman al-Barsati, Ali b. Musa al-Thaqafi dan Ibn Syunbuz. Beliau wafat pada tahun 280 hijrah.

IDRIS

Beliau adalah Idris b. Abd al-Karim al-Hadad al-Baghdadi dan digelar sebagai Abu al-Hassan. Beliau membaca daripada Khalaf daripada riwayatnya sebagai perawi Hamzah dan daripada pilihan khalaf sendiri. Beliau juga membaca daripada Muhammad b. Habib al-Syumuni. Antara yang mengambil al-Quran daripadanya secara sima’an ialah Ahmad b. Mujahid. Manakala secara ‘aradan ialah Muhammad b. Ahmad b. Syunbuz, Musa b. Ubaidullah al-Khaqani, Muhammad b. Ishaq al-Bukhari, Abu Bakr al-Naqasy, dan al-Hassan b. Said al-Mutawwi’I dan Muhammad b. Ubaidullah al-Razi. Beliau wafat pada tahun 292 hijrah ketika berumur 93 tahun.

ANTARA MANHAJ KHALAF AL-‘ASYIR

1) Tawassut pada muttasil dan munfasil

2) Imalah zawatil ya’[22]

3) Idris saktah secara khilaf [23]pada:

i) Lam ta’rif : الأرض

ii) Sakin mafsul: من أمن

iii) Sakin mausul: تسئل

iv) Kalimah: شئ, شيئا

---

[1] Kata Ibn Jazari (Tayyibah al-Nasyr, bab surah Ummi al-Quran, mk. 39):

وضم ميم الجمع صل ثبت درا قبل محرك وبالخلف برا

[2] Kata Ibn Jazari (Tayyibah al-Nasyr, bab al-Mad wa al-Qasr, mk. 42):

وقصر المنفصل بن لـي حما عن خلفهم داع ثـمل

[3] Kata Ibn Jazari (Tayyibah al-Nasyr, bab al-Mad wa al-Qasr, mk. 42):

وعن باقي الملا وسط

[4] Kata Ibn Jazari (Tayyibah al-Nasyr, bab al-Hamzah al-Mufrad, mk. 45):

والكل ثـق

[5] Kata Ibn Jazari (Tayyibah al-Nasyr, bab Ahkan al-Nun al-Sakinah wa al-Tanwin, mk 50):

وفي غين وخا أخفى ثـمن

[6] Kata Ibn Jazari (Tayyibah al-Nasyr, bab al-Sakti ala al-Sakin qabl al-Hamzi wa ghairihi, mk 50):

وفي هجا الفواتح كطه ثقف

[7] Imam yang ke 5

[8] Imam yang ke 3

[9] Kata Ibn Jazari (Tayyibah al-Nasyr, bab surah Ummi al-Quran, mk. 39):

عليهمو إليهمو ولديهمو بضم كسر الهاء ظبي فهم

وبعد ياء سكنت لا مفردا ظاهر وإن تزل كيخزهم غدا

وخلف يلههم قهم ويغنهم عنه ولا يضم من يولهم

[10] Sila rujuk nota kaki no 2

[11] Sila rujuk nota kaki no 3

[12] Kata Ibn Jazari (Tayyibah al-Nasyr, bab al-Waqf ala marsumi al-Khat, mk. 57):

وهي وهو ظل

[13] Kata Ibn Jazari (Tayyibah al-Nasyr, bab al-Waqf ala marsumi al-Khat, mk. 57):

وفي مشدد اسم خلفه نحو الي هن والبعض نقل

بنحو عالمين موفون وقل

[14] Kata Ibn Jazari (Tayyibah al-Nasyr, bab al-Waqf ala marsumi al-Khat mk. 57):

فيمه لمه عمه بمه ممه خلاف هب ظبى

[15] Kata Ibn Jazari (Tayyibah al-Nasyr, bab al-Waqf ala marsumi al-Khat mk. 57):

ويلتى وحسرتى وأسفى وثم غر خلفا

[16] Kata Ibn Jazari (Tayyibah al-Nasyr, bab al-Idgham al-Kabir, mk. 41):

وقيل عن يعقوب ما لإبن العلا

[17] Ahmad Abd al-Aziz al-Zayyat, Sharh Tanqih Fath al-Karim fi Tahrir Awjah al-Quran al-Azim, (1997), mk. 9

[18] Ibid.

[19] Wajah yang khusus untuk Ruways sahaja seperti yang telah dijelaskan dalam matan Toyyibah al-Nasyr, mk. 41

[20] Ibid.,mk. 15

[21] Ibid., mk. 16

[22] Kata Ibn Jazari (Tayyibah al-Nasyr, bab al-Fathi wa al-Imalati wa baina al-Lafzain, mk. 50):

أمل ذوات الياء في الكل شفا

[23] Kata Ibn Jazari (Tayyibah al-Nasyr, bab al-Sakti ‘ala al-Sakini qabla al-Hamzi wa ghairihi, mk. 47):

والخلف عن إدريس.......

BPBQAM QIRA'AT ABU JA'FAR, YA'QUB DAN KHALAF AL-'ASYIR (TAJUK)

PANDUAN BACAAN

QIRA’AT ABU JA’FAR, YA’QUB & KHALAF AL-‘ASYIR

(TORIQ AL-TOYYIBAH AL-NASYR)

Surah

al-Baqarah 1-141

KELAS PENGENALAN BACAAN QIRA’AT ‘ASYARAH MUTAWATIRAH

(KUTQ)

UIAM, KAMPUS KUANTAN.

Disusun oleh,

Felza Zulhibri Abd Hamid

Guru Tilawah, CELPAD Unit

UIAM, Kuantan

syathibie@yahoo.com

http://syathibie.blogspot.com/

BAB MAD WAL QASR (1)

BAB MAD DAN QASR

Mad adalah satu elemen yang amat penting dalam pembacaan al-Qur´an. Kefahaman terhadap perkara ini perlu diperbetulkan dan seterusnya dipertingkatkan agar kefahaman kepada pembacaan al-Qur´an itu tidak terkeluar daripada ruang lingkup yang telah ditetapkan secara taufiqiyyah daripada Rasullullah s.a.w mahupun ikhtiyariyyah daripada imam-imam. Justeru penjelasan tentang perkara ini amat penting memandangkan terdapat kekeliruan yang berpanjangan dalam memahami hakikat sebenar perihal mad ini.

Antara sebab timbulnya kesilap fahaman dalam mempelajari bab ini ialah, kebanyakkan perbahasan yang terdapat pada sesetengah buku tajwid sekarang ini tidak menggabungkan sekali pengertian mad dan qasr[1]. Ini akan menjejaskan serba sedikit kefahaman tentang hakikat sebenar pengertian mad itu sendiri. Sebenarnya, gabungan kedua-dua pengertian ini saling berkaitan dan mempunyai impak yang amat besar dalam menyalurkan kefahaman yang sebenar. Maka tidak hairanlah kebanyakkan kitab-kitab ilmu qira’at yang dikarang oleh para ulama´ yang ahlinya pasti akan menggabungkan kedua-dua perkara tersebut di peringkat pengertian dan kemudiannya barulah dipisahkan.

PENGERTIAN MAD DAN QASR[2]

Apabila membicarakan tentang mad dan qasr, tidak dapat tidak lingkungan fokus perbincangan akan meliputi kesemua bacaan imam yang mutawatir[3] hingga kepada Rasullullah s.a.w. Ini adalah kerana kefahaman kepada pengertian mad dan qasr itu tidak boleh dikhususkan kepada qira’at, riwayat mahupun turuq tertentu. Pengertian mad dan qasr ini adalah bersifat umum terhadap semua qira’at yang ada dan sudah pasti bagi mereka yang ingin mendalami kedua-dua bab ini mestilah ada pengetahuan serba sedikit tentang ilmu al-qira´at agar kefahaman mereka tidak tersasar daripada yang sebenar.

Justeru bagi mereka yang terlibat di dalam pengajaran bacaan al-qur’an seharusnya tidak boleh berpuas hati dengan sekadar mengetahui ilmu bacaan setakat riwayat Hafs sahaja. Ini adalah kerana jikalau dibiarkan pengetahuan mereka sebegitu sahaja sudah pasti mereka dengan tidak sengaja akan tersilap mengajar khususnya melibatkan pengajaran bab mad kerana bab ini memerlukan pengetahuan tentang kesemua bacaan imam yang mutawatir.

Perihal Mad dan qasr ini boleh dikhususkan mengikut qira’at, riwayat dan turuq tertentu hanya kepada perkara yang melibatkan kadar harakat pemanjangan sesuatu hukum sepertimana yang terdapat di dalam buku-buku tajwid. Selain daripada itu, ianya perlu dibincangkan secara umum melibatkan kesemua imam. Penulis juga berpendapat antara sebab timbulnya ketidak fahaman kepada pengertian mad dikalangan masyarakat islam khususnya di Malaysia adalah kerana masih lagi berpegang kepada kefahaman yang mengkhususkan kesemua perihal mad kepada riwayat tertentu merujuk kepada riwayat Hafs b. Sulayman al-Kufi’

Kitab Ittihaf Fudhala’ al-Basyar bi al-Qira’at al-’Arba‘ah ‘Asyar, karangan Syeikh Ahmad bin Muhammad al-Banna dalam menyatakan pengertian mad dan qasr memberi penjelasan bahawa apa yang dimaksudkan sebagai mad ialah far’i, iaitu tambahan pemanjangan daripada mad asli. Sepertimana kata Imam al-Syatibiy [4]:

إذا ألف أو ياؤها بعد كسرة أو الواو عن ضم لقي الهمز طولا

Maksudnya : Apabila huruf alif (sebelumnya fathah) atau ya´(sebelumnya kasrah) atau waw sebelumnya dhommah berjumpa hamzah, maka dipanjangkan bacaan.

Manakala maksud qasr pula ialah meninggalkan pemanjangan tambahan tersebut[5]. Rumusan daripada pengertian tersebut ialah apabila dikatakan mad, ia merujuk kepada mad far’i yang mana istilah ini biasa digunakan bagi menggambarkan pemanjangan tambahan yang menuntut kepada penglibatan huruf hamzah atau pun sukun. Ini termasuk mad badal walaupun dibaca dengan dua harakat oleh kebanyakkan imam. Bagi sesuatu hukum pemanjangan yang tidak ada penglibatan hamzah atau pun sukun tidak termasuk di dalam pengertian ini walaupun ianya dinamakan dengan mad seperti mad asli atau pun mad tabi’ei.

Dan apabila dikatakan qasr, ia merujuk kepada mana-mana hukum bacaan yang meninggalkan pemanjangan tambahan tersebut[6] walaupun hukum tersebut dinamakan dengan mad, seperti mad asli atau tabi’ei. Termasuk juga daripada bahagian mad far’i yang dihukumkan harus, seperti mad badal[7], mad munfasil[8], mad lin[9], mad silah kubra[10] dan mad ‘aridh lisukun.[11]

Rumusan ini juga secara tidak langsung telah menggambarkan bahawa perkataan mad ini. meliputi pemanjangan yang mesti bermula daripada tiga harakat dan keatas[12], manakala qasr pula hanya dua harakat sahaja[13].

Tetapi perlu diingatkan bahawa mad asli atau tabi’ei sama sekali tidak boleh dibaca lebih ataupun kurang daripada dua harakat kerana jika berlaku sedemikian, dikira haram disisi syara’ kerana bacaan sebegitu tidak ada nas daripada Rasullullah s.a.w.[14] Adapun bagi mad yang diharuskan membaca dengan qasr, ianya boleh dipanjangkan daripada dua harakat mengikut ikhtiyar imam tertentu kerana hukum pemanjangan mad tersebut adalah harus.

---

[1] Dalam erti kata lain, mengasingkan terus mad dengan qasr

[2] Pengertian ini adalah khusus untuk bab ini sahaja. Istilah mad dan qasr juga kadang-kadang terdapat didalam bab lain seperti bab Ha´ Kinayah, Hamzah min kalimah dll. Oleh itu perlulah berhati-hati apabila memahami kedua-dua istilah ini jikalau terdapat di dalam bab yang lain kerana kadangkala dalam bab yang sama juga terdapat perbezaan pada kedua-dua pengertian tersebut.

[3] Perpindahan al-Qur’an sejak dari generasi awal adalah bersifat mutawatir. Mutawatir bermaksud perpindahan yang dilakukan oleh satu jama’ah (sekumpulan) dari satu jama’ah yang lain yang tidak memungkinkan mereka melakukan pendustaan dari awal sanad hingga ke penghujungnya, tanpa penentuan tertentu terhadap bilangan jumlah (jama’ah) tersebut. Lihat juga Dr. ‘Abd al-Qayyum bin ‘Abd al-Ghafar al-Sindi (2001), Safahah fi ‘Ulum al-Qira’ah, Beirut: Dar al-Basyar al-Islamiyyat dan Makkah al-Mukarramah: Maktabah al-Imdadiyyat, cet 2, h. 51. Dalam Pengertian lain mutawatir ialah riwayat orang yang banyak, dijamin tidak berdusta terhadap Rasulullah (s.a.w), kemudian dari kumpulan ini diriwayatkan pula oleh kumpulan yang lain yang serupa dengannya. Lihat Urusetia Lembaga Pengawalan dan Perlesenan Pencetakan al-Qur’an Kementerian Dalam Negeri (2004) Buku Panduan Rasm ‘Uthmani, Pencetakan Nasional Malaysia Berhad., cet 2, h. 3

[4] Syatibiy, al-Qasim bin Firruh bin Khalaf bin Ahmad al-, (1996), Hirz al-Amani wa al-Wajh al-Tahani, (tahqiq: Muhammad Tamim al-Zu‘bi), cet. 3, Madinah al-Munawwarah: Maktabah Dar al-Huda, h.14.

[5] Banna, Syeikh Ahmad bin Muhammad al-, (1987), Ittihaf Fudala’ al-Basyar bi al-Qira’at al-’Arba‘ah ‘Asyar, (tahqiq: Dr. Sya’ban Muhammad Ismail), Beirut: ‘Alim al-Kutub, bab Mad wal Qasr, j. 1, h. 157. Lihat juga Muhammad Fahad Kharuf, (1995), al-Muyassar fi Qira´at al-’Arba‘ah ‘Asyarah, cet. 3, Beirut: Dar Ibn Kathir, j. 1, h. 157.

[6] Maksudnya dibaca dengan dua harakat sahaja tanpa tambahan.

[7] Melibatkan semua imam yang memilih untuk membaca dua harakat kecuali riwayat Warsy

[8] Melibatkan imam yang memilih untuk membaca dua harakat pada munfasil

[9] Melibatkan bacaan semua imam yang memilih untuk membaca dua harakat ketika waqaf.

[10] Melibatkan imam yang memilih untuk membaca dua harakat pada mad munfasil kerana pemanjangan pada mad silah kubra secara umumnya akan mengikut kadar pemanjangan mad munfasil

[11] Melibatkan bacaan semua imam yang memilih untuk membaca dua harakat ketika waqaf.

[12] Maksudnya tiga hingga enam harakat, kerana tiada satu pun imam yang meriwayatkan bacaan panjang lebih daripada enam harakat.

[13] Selepas pada ini penulis akan menggunakan perkataan mad bagi menggambarkan kadar harakat dalam lingkungan tiga hingga enam, dan perkataan qasr bagi menggambarkan dua harakat.

[14] Abu ‘Abd al-Rahman Ridha ‘Ali Darwisy dan Abu Sahl Samih bin Ahmad bin Muhammad, (2000), Fath al-Rahman fi Taisir Turuq Hafs bin Sulaiman, cet. 1, Kaherah: Maktabah Qurtubah lil Turath, h. 35.

TAULIAH?

SEKADAR MELONTARKAN PERSOALAN TENTANG TAULIAH

saya sendiri pernah memohon tauliah utk mengajar sekitar Kuantan...dan urusannya amat mudah sekali ...just isi borang dan hantar je...berikut disertakan pengalaman seorang ustaz di sebuah negeri yang namanya Selangor...


PENGALAMAN DARIPADA USTAZ NAZRI CHIK TERHADAP ISU TAULIAH

Saya adalah pemegang tauliah mengajar yang dikeluarkan oleh Jabatan Mufti Wilayah Persekutuan dan Jabatan Agama Islam Selangor. Tujuan saya memohon kedua-duanya adalah untuk memudahkan urusan dakwah di masjid-masjid dan surau-surau Negeri Selangor dan Wilayah Persekutuan.

2. Saya memegang tauliah mengajar Wilayah Persekutuan sejak tahun 2002. Setelah mengisi borang dan menghantar salinan Sarjana Muda Syariah ke Jabatan Mufti Wilayah Persekutuan, saya dijemput untuk menghadiri kursus untuk bakal pemegang tauliah tanpa sebarang temuduga. Saya dimaklumkan bahawa temuduga tidak dilakukan kepada graduan universiti dan memadailah menghadiri kursus.

3. Kursus tersebut diadakan di Hotel Ansar, Kota Bharu, Kelantan. Kami seramai 60 orang dibawa menaiki dua bas ke Kota Bharu. Kursus diadakan selama dua hari dan antara yang dibentangkan kepada kami ialah tentang (1) pentadbiran Islam di Malaysia, (2) ajaran-ajaran sesat di Malaysia, (3) JAKIM dan peranannya dan lain-lain. Selepas kursus, kami diberikan sijil dan tidak lama kemudian menerima tauliah yang ditandatangani oleh Mufti Wilayah Persekutuan.

4. Berbeza pula di Selangor, saya menerima tauliah sejak tahun 2007. Di Selangor, tiada kursus sebelum tauliah diadakan, kecuali temuduga dengan Mufti atau Timbalan Mufti dan kursus-kursus selepas tauliah iaitu program-program anjuran Bahagian Dakwah JAIS yang dimaklumkan dari masa ke semasa untuk meningkatkan pengetahuan para pendakwah. Saya belum berkesempatan untuk hadir ke program-program tersebut kerana halangan kerja, tetapi seingat saya (melalui surat jemputan) program-program tersebut membincangkan metodologi dakwah semasa, kaedah dakwah kepada bukan Islam, aplikasi ICT dalam dakwah dan lain-lain.

5. Semasa temuduga dengan SS Dato’ Abdul Majid Omar, Timbalan Mufti Negeri Selangor, beliau menyatakan kepada saya, “Kami bukannya nak menilai ilmu anta. Tetapi lebih kepada nak berkenalan dengan para pendakwah di negeri Selangor. Maklumlah Selangor ni negerinya luas. Ramai pendatang juga. Bimbang juga pendakwah-pendakwah dari kalangan pendatang Indonesia pun ada, yang entah dimana belajarnya. Orang macam anta, kami tak ragui kemampuan ilmunya. Cuma bila kami buat peraturan, maka eloknya terpakailah buat semua orang.” Selepas itu, sembang-sembang kami lebih kepada perbankan Islam kerana SS Dato’ tahu saya Ketua Jabatan Syariah Bank Islam ketika itu dan beliau pula Ahli Jawatankuasa Syariah, Bank Pembangunan.

6. Kerana itu, bila teman-teman ustaz memaklumkan, “lecehlah nak dapatkan tauliah,” saya tak nampak alasan itu wajar kerana urusannya cukup mudah kecuali kes-kes terpencil yang ada unsur campurtangan politik.

ADAKAH IJTIHAD DIBOLEHKAN DALAM PERSOALAN IBADAH?

Berikut adalah jawapan daripada bekas Mufti Iraq:

Soalan :

Adakah ijtihad dibolehkan dalam persoalan ibadah sepertimana ia berlaku di dalam mu'amalah?

Jawapan :

Terdapat segolongan umat Islam melarang secara mutlak menggunakan kaedah qiyas atau ijtihad di dalam persoalan ibadah. Mereka menghadkannya pada persoalan muamalah sahaja. Ini tidaklah tepat.

Kerana persoalan-persoalan ibadah itu; ada yang dapat diketahui maksudnya melalui akal, maka ia boleh dijadikan sebagai sandaran qiyas, dan ada yang tidak diketahui maksudnya melalui akal maka dilarang menggunakan qiyas dan ijtihad padanya.

Contoh-contoh persoalan yang tidak diketahui maksudnya :

a. Bilangan waktu solat fardhu.
b. Bilangan rakaat solat fardhu.
c. Rukuk hanya sekali, sedangkan sujud dua kali.
d. Bilangan pusingan tawaf.
e. Bilangan pusingan saie.
f. Bilangan melontar jumrah dengan anak batu.
g. Kebanyakan amalan yang berkait dengan haji.
h. Keseluruhan ibadah-ibadah yang terpokok.

Perkara-perkara tadi tidak diketahui dengan illahnya (sebab yang mewajibkannya). walaupun terdapat para ulama yang cuba memperkatakan rahsia atau hikmah yang terkandung disebaliknya.

Perkara-perkara tadi tidak diharuskan berijtihad padanya, tetapi kita melakukannya untuk berta'abbud (beribadah) kepada ALlah sepertimana ia didatangkan.

Manakala perkara-perkara yang diketahui maksudnya terlalu banyak. Kami akan menyebutkannya sebagai contoh, bukannya menghadkan setakat itu sahaja. Di antaranya ialah :

1. Nabi sallaLLahu 'alaihi wasallam pernah menyamakan (qiyas) hukum menunaikan haji dan berpuasa untuk seorang yang telah mati dengan hutang terhadap hamba ALlah yang ia wajib tunaikan. (Fath al Bari, jld 4, m.s 64)

Walaupun ini tidak dianggap hukum yang telah ditetapkan oleh qiyas tetapi dengan nas, kerana RasuluLlah sallaLLahu 'alaihi wasallam diberi kebenaran untuk mengeluarkan hukum, tetapi ini sebenarnya baginda telah membuka satu peluang atau laluan atau pintu kepada umatnya secara umum akan keharusan menggunakan qiyas. Terutama di dalam persoalan ibadah khusus kerana haji dan puasa adalah di antara bentuk ibadah.

2. Saidina Umar berpendapat bahawa tidak batal puasa seseorang yang berkucup dengan isterinya, kerana mengqiyaskan dengan berkumur-kumur ketika berpuasa. (Diriwayatkan oleh Ibnu Khuzaimah dan al Baihaqi).

3. Dalam menetapkan satu miqad baru iaitu Zatu Irq bagi jemaah Haji atau Umrah yang datang dari sebelah Iraq, Saidina Umar mengqiyaskannya dengan tempat yang setentang dengannya iaitu Qarn al Manazil. Sedangkan RasuluLlah sallaLlahu 'alaihi wasallam hanya menetapkan empat tempat sahaja sebagai miqat tetapi Saidina Umar menambah satu lagi iaitu Zatu Irq (menjadi lima). (LIhat al Mughni, jld 3, m.s 3 258 dan Fath al Bari m.s 389)

4. Saidina Uthman mewujudkan azan dua kali (pertama dan kedua) pada hari Jumaat diqiyaskan dengan azan 2 kali pada solat subuh dengan alasan bahawa azan yang pertama pada Solat Subuh disyariatkan pada zaman RasuluLLah sallaLLahu 'alaihi wasallam untuk mengejutkan mereka yang sedang tidur, maka begitu juga azan yang pertama pada solat Jumaat untuk mengingatkan mereka yang sedang sibuk berniaga di pasar dan yang bekerja (Nailul al Authar : 3/322)

5. Jumhur ulama mengharuskan dua solat sunat yang bersebab pada waktu yang makruh diqiyaskan dengan solat sunat selepas Zohor yang diqadha' oleh RasuluLLah sallaLLahu 'alaihi wasallam selepas Solat Asar ( Lihat al Nawawi, Syarah sahih Muslim: 6/111)

6. Sebilangan besar pada ulama berpendapat, menyapu tangan sampai ke siku ketika tayammum adalah wajib diqiyaskan dengan membasuh kedua tangan ketika berwudhuk. (Lihat Mughni al Muhtaj:1/99 dan al Mughni: 1/204)

7. Bagi ulama yang berpendapat bahawa solat sunat sebelum Solat Jumaat adalah sunat muakkad mengqiyaskan dengan solat sunat sebelum Zohor. Manakala sebilangan ulama lain di antaranya Ibnu Taimiyyah dan Ibnu Qayyim berpendapat bahaya ia adalah sunat (sunat mutlak bukannya sunat muakkad) mengqiyaskannya dengan solat sunat hari raya yang tidak ada solat sunat (muakkad) sebelum solat tersebut. ((Al Fatawa: 24/194)

8. Sesetengah ulama bermazhab Hanafi mengqiyaskan air yang banyak yang tidak terjejas apabila jatuh najis ke dalamnya dengan air laut dari segi banyaknya. (al Mushili, al Ikhtiyar: 1/14)

9. Para ulama bermazhab Hambali mengharuskan ganti dengan memberi makanan sebagai kaffarat bunuh (yang tidak sengaja), kerana mengqiyaskannya dengan kaffarat zihar dan kaffarat jimak pada siang hari Ramadhan (Al Mughni: 8/97)

10. Menurut Imam Ahmad dalam satu riwayat daripadanya, dibasuh setiap benda yang terkena najis sebanyak tujuh kali, salah satunya dengan air tanah, kerana beliau mengqiyaskannya dengan sesuatu yang terkena najis anjing atau babi (Al Mughni: 1/54-55)

11. Menurut Imam Ahmad dalam salah satu pendapatnya, diwajibkan berdiri sekadar yang termampu bagi sesiapa yang tidak mampu berdiri dengan sempurna ketika solat samada kerana ketakutan atau kerana atap hendak roboh diqiyaskan dengan hukum berdiri seorang yang bongkok. (Al Mughni: 2/144)

12. Imam Malik berpendapat, diharuskan melewatkan solat bagi mereka yang ketiadaan air diqiyaskan dengan seorang perempuan yang kedatangan haid yang diharuskan melewatkan solatnya (al Mughni: 1/250)

13. Imam Abu Hanifah dan Imam asy Syafie berpendapat, sah tayammum bagi seorang yang berhadas besar dengan niat mengangkat hadas kecil diqiyaskan dengan sahnya wudhuk selepas membuang air kecil atau besar (walaupun tanpa niat untuk mengerjakan solat). (Al Mughni: 1/267)

14. Imam Malik membolehkan qadha' solat malam yang terluput, iaitu dikerjakannya selepas terbit fajar sebelum solat Subuh diqiyaskan dengan solat witir. Tetapi ini adalah salah satu pendapat Imam Malik berhubung dengan masalah ini. (al Mughni:2/120)

15. Imam Abu Hanifah, Ath Thauri dan Al Auza'ie membolehkan lewat solat bagi mereka yang tidak menemui air dan tanah sehinggalah menemuinya, kemudian mengqadha'nya diqiyaskan dengan melewatkan puasa bagi wanita yang kedatangan haid (Al Mughni: 1/267)

Ini hanya sebahagian kecil daripada sebilangan besar persoalan ibadah yang dikeluarkan hukumnya berdasarkan kaedah qiyas. Qiyas ini adalah ijtihad dan pandangan. Oleh itu, sesiapa yang melarang menggunakan qiyas di dalam ibadah secara mutlaq, maka pendapatnya tidak dapat diterima sebagaimana yang dinyatakan tadi.

Ibnu Umar radiyaLlahu anhu berpendapat, solat Sunah Dhuha tidak digalakkan di dalam syariat Islam melainkan bagi mereka yang tiba dalam permusafiran. Beliau hanya mengerjakannya ketika tiba di Masjid Quba. Ini diriwayatkan oleh Al Bukhari daripada Mauriq katanya :

"Aku pernah bertanya kepada Ibnu Umar RadiyaLlahu 'anhu." Adakah kamu bersolat Dhuha? Beliau menjawab "Tidak", Aku bertanya lagi "Adakah Umar mengerjakannya?" Beliau menjawab "Tidak". Aku bertanya lagi " Abu Bakar?" Jawabnya: "Tidak" Aku bertanya lagi: "RasuluLLah sallaLLahu 'alaihi wasallam?" Jawabnya "Aku tidak pasti".



Menurut al Hafiz Ibnu Hajar al Asqolani:

"Sebab tawaqqufnya Ibnu Umar pada masalah itu kerana beliau pernah mendengar daripada orang lain bahawa RasuluLlah sallaLlahu 'alaihi wasallam pernah mengerjakannya tetapi beliau tidak begitu mempercayai perkara itu daripada seorang yang menyebut kepadanya.".



Maka, beliau menganggap solat Dhuha adalah di antara bid'ah yang baik sepertimana yang diriwayatkan oleh Mujahid daripada beliau (Ibnu Umar).

Menurut Al A'raj:

“Aku pernah bertanya Ibnu Umar berkenaan Solat Sunah Dhuha? Beliau menjawab: “Ia adalah bid’ah dan sebaik-baik bid’ah”

. (Fath al Bari: 3/52)

Sepertimana yang telah dinyatakan daripada Ibnu Umar tadi, membuktikan bahawa perkara-perkara yang baharu diwujudkan dalam ibadah memang berlaku dan diakui oleh pada sahabat RadiyaLlahu ‘anhum sendiri.

Sumber : Dr Abd Malik Abd Rahman As Sa'adi, Salah Faham Terhadap Bid'ah, al Bid'ah fi al mafhum al islami ad daqiq, Darul Nu'man, 2002, Kuala Lumpur

APABILA HADITH ITU SAHIH MAKA ITULAH MAZHABKU?

Imam Syafie ada menyatakan :

Apabila hadith itu sahih maka itulah mazhabku


Penjelasan :

Apa yang telah diucapkan oleh Imam Asy Syafie bahawa bila hadith itu sahih maka itulah mazhabnya. Ini bukan bererti bahawa kalau melihat suatu hadith sahih seseorang itu boleh menyatakan bahawa itu adalah mazhab syafie dan boleh diamalkan menurut zahirnya.

Apa yang tersebut di atas hanya ditujukan bagi orang yang sudah mencapai darjat ijtihad dalam mazhab Syafie sebagaimana telah kami terangkan sifat-sifatnya atau yang mendekati sifat tersebut.

Adapun syaratnya ialah ia harus mempunyai sangkaan yang kuat bahawa Imam Syafie rahimahuLLah belum pernah menemukan hadith tersebut atau tidak mengetahui kalau hadith itu sahih.

Untuk mengetahui hal ini, ia harus menelaah semua kitab Imam Asy Syafie dan kitab-kitab para ulama pengikutnya. Sudah tentu syarat ini sangat sulit dan jarang dapat dipenuhi. Adapun diisyaratkan demikian kerena Imam Syafie RahimahuLLah sendiri sering meninggalkan (tidak mengamalkan) hadith-hadith yang telah dilihat dan diketahuinya dan menurut pendapatnya bahawa hadith tersebut cacat dalam riwayatnya. atau maknanya sudah dinasakh, ditakhsis, ditakwil atau sebab lainnya.

Al Majmu' Syarah Al Muhazzab, Jilid I, hlm 64.

AL-ULAMA' WARASAH AL-ANBIA'

Pandangan Imam Shafie Rahimahullah:

Berkata Imam al-Shafie Rahimahullah (nasir al-sunnah) dalam kitabnya al-Risalah (Hal: 510) yang bermaksud: Tidaklah berijtihad (qiyas) kecuali sesiapa yang mempunyai kemampuan iaitu ilmu mengenai kitabullah samada perkara fardhunya, kesusasteraannya (balaghahnya), nasikhnya, mansukhnya, ‘amnya, khasnya dan panduannya. Dia (mujtahid) berdalilkan pada perkara-perkara yang boleh ditakwilkan dengan sunnah Rasulullah SAW. Sekiranya tidak ada, maka dengan ijma’ al-muslimin. Sekiranya tiada ijma’, maka dengan qiyas.

Kemudian Imam Syafie berkata lagi: Tidaklah boleh untuk sesiapapun berijtihad sehingga ia menjadi alim dengan sunnah-sunnah, perkataan-perkataan Salaf, persepakatan masyarakat dan perbezaan pandangan di kalangan mereka dan mahir bahasa Arab.

Imam Shafie berkata lagi: Tidaklah boleh untuknya berijtihad (qiyas) sehingga dia merupakan seorang yang berakal sehingga boleh membezakan antara yang musytabih, tidak gopoh untuk memperkatakan sesuatu sehingga ia mempastikannnya.

Tambah Imam besar itu lagi: Dia (mujtahid) tidak menolak untuk mendengar pandangan orang yang menyanggahnya kerana kemungkinan melalui mendengar tersebut dapat mengelakkan lupa dan menambah keyakinannya pada perkara yang ia yakin kebenaran.

Tegahan Imam Shafie:

Imam Shafie berkata lagi dalam kitabnya al-Risalah (Hal. 511): Manakala sesiapa yang sempurna akalnya, namun bukan seorang yang berilmu (sebagaimana diperkatakan tadi), tidak halal baginya berijtihad, kerana sesungguhnya dia tidak mengetahui apa yang diijtihadkannya, sebagaimana tidak dibolehkan seorang ahli fiqh memperkatakan mengenai harga dirham walhal dia tidak mempunyai pengalaman di pasar.

Dengan itu benarlah kata-kata Rasulullah: Ulama` adalah pewaris para nabi. Merekalah yang menyambung tugas-tugas masyarakat.

Kesimpulannya, urusan agama ini adalah urusan ulama. Ulama sahajalah yang dapat membezakan antara kebenaran dan kebatilan. Kebanyakan ajaran sesat dilahirkan apabila dibiarkan orang-orang awam mentafsirkan agama sewenang-wenangnya. Demikian juga aliran sesat menyesat secara taksub pada perkara khilafiyah dalam ibadah diikuti oleh masyarakat awam yang lemah asas agama.